Молитва в еврейской традиции. Глава II: Философия молитвы
1. Молитва Адама в Саду Эденском
Традиция относит первую молитву человека ко времени пребывания Адама в Саду Эденском. Мидраш сравнивает стих «И сказал Бог: Да произрастит земля зелень: траву, дерево… И выпустила земля зелень, траву и дерево…» (Бытие 1:11), говорящий о Третьем дне Творения, со стихом «Никакого же кустарника полевого еще не было на земле, и никакая трава полевая еще не росла, ибо дождя не посылал Господь Бог на землю, пока не было человека для обработки земли» (Бытие 2:5), говорящим о Шестом дне Творения. При этом Мидраш замечает, что вся зелень была «выпущена» землей на Третий день, но ничего не росло до Шестого дня. И когда создал Бог Адама, то повелел Он ему «обрабатывать Сад и охранять его» (Бытие 2:15). Какую же работу Адам делал в Саду? Мидраш объясняет: когда Адам пришел в Сад, то он увидел, что все растения находятся «на выходе из земли», но ничего не растет. И тогда он стал размышлять над тем, чего же не хватает растениям для роста. Он понял, что растениям нужна вода, которую может дать только Бог, и обратился к Всевышнему с молитвой о дожде. Тут же пошел дождь, и выросли все растения в Саду.
Из этого Мидраша мы получаем очень важные представления, касающиеся еврейского понимания смысла молитвы. Бог хочет, чтобы человек молился и обращался к Нему с просьбами, ибо молитва — это один из инструментов духовного продвижения человека. Для того чтобы обратиться с просьбой к Всевышнему, человек должен осознать влияние Бога на мир, почувствовать, насколько Божественная помощь необходима для правильного функционирования мира; и это — серьезная внутренняя работа человека, один из путей познания мира. Награда за молитву — это награда именно за такую внутреннюю работу.
(Здесь интересно заметить, что на иврите слово «служение» — «авода»« — означает именно »работу«. Молитва — »служение сердца« — это »работа над своим сердцем«.)
2. Молитва как диалог
(по статье рабби Йосефа-Дова Соловейчика)
Уникальность молитвы
Существуют четыре способа, позволяющие установить связь со Всевышним, четыре канала, благодаря которым человек, выйдя за свойственные ему конечные рамки, может установить контакты с бесконечным и обратиться к Богу: интеллект (лиму'д, изучение), эмоции (аhава'т hа-Ше'м, любовь к Господу), воля (шмира'т hа-мицво'т, соблюдение заповедей Торы) и молитва (тфила«).
Мы намеренно выделяем молитву как автономную сферу, отличающуюся от трех предыдущих. Три перечисленных первыми способа приближения к Божественному обладают свойством однонаправленности, это односторонние действия человека. Человек преодолевает свою конечность, но Бог не выходит к нему навстречу. В молитве же мы имеем дело с диалогом. Человек карабкается в гору навстречу Богу, в то время как Он, образно говоря, спускается с вершины горы. Две руки смыкаются, как при рукопожатии. «И сошел Господь на гору Синай, на вершину горы, и призвал Господь Моисея на вершину горы, и взошел Моисей» (Исход 19:20). Призыв к обоюдному участию в молитве ощущается в обращении Соломона: «Склонись к молитве слуги Твоего и к его мольбам, о Господи, Боже мой… и пусть глаза Твои будут обращены к Дому этому (Храму) и днем, и ночью» (Цари I, 8:28). В молитве движутся оба: и Бог, и человек. При остальных трех путях служения движется человек, а Бог недвижим.
Диалог происходит, когда кто-то обращается к другому лицу, даже если это лицо временно хранит молчание. В случае пророчества говорит Бог, а человек молчит; в молитве ситуация противоположна. Мы ощущаем уверенность, что Он шоме'а тфила« (слышит наши молитвы), даже если Он не соглашается исполнить наши желания. Известно, что когда после Хаггая и Малахи перестал существовать феномен пророчества, то мужи Великого Собрания продолжили диалог, введя формализованную молитву.
Когда мы молимся, то не столько стремимся к удовлетворению какой-то своей конкретной просьбы, сколько желаем войти в тесный контакт с Господом. Молитва не есть средство выпросить у Бога какую-нибудь пользу для себя. Хотя мы говорим «Прими нашу молитву со снисхождением и милостью» и непрестанно надеемся на то, что это произойдет, основная движущая нами сила направлена не на это. Наши Учителя отдавали себе отчет в том, что исполнение наших молитв выходит за пределы нашего понимания, и что соображения, определяющие, какие молитвы будут услышаны, а какие нет, для нас непостижимы. Тем не менее, молитва как просьба и в самом деле играет центральную роль в нашей основной молитве Шмоне« Эсре» («Амида»).
Диалог подразумевает общение, участие и взаимодействие. Когда мы молимся, Бог выступает из Своего трансцендентного далека. Бесконечное и конечное встречаются друг с другом, перебрасывается мост через глубочайшую пропасть. Мы не можем достичь того уровня близости с Господом, до которого удалось подняться Моисею: «И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с ближним своим» (Исход 33:11). Идеальное общение во время молитвы обозначается словом «аде'ха» (к Тебе, вплоть до Тебя), означающим, что расстояние пройдено и разрыв преодолен.
Виленский Гаон определял понятие мелех (Царь), как обозначающее «царствование с согласия тех, кем правят», причем обе стороны входят в эти отношения свободно; подданные добровольно клянутся в своей верности. (Одно из производных корня «ме'лех» — глагол «нимла'х» — «посоветоваться». Царь всегда «советуется» с подданными.) Напротив, слово моше'ль (правитель), подразумевает власть абсолютную. В трех первых способах общения Бог выступает как мошель; при этом отсутствует какое бы то ни было переживание общности, человек устремляется к абсолютному монарху, который производит впечатление недостижимого. В противоположность этому, в молитве мы имеем дело с мелуха (Царством), отношением общности.
Два подхода к заповеди молитвы
Существует немаловажное расхождение во мнениях между Маймонидом (Рамбамом) ио Нахманидом (Рамбаном) (см. Сефер hа-мицвот, 5). Маймонид считает, что молитва предписана самой Торой. Он выводит эту точку зрения из стиха «И служить Ему (ле-овдо») всем сердцем вашим« (Второзаконие 11:13). Слова »служить Ему« означают также поклонение через молитву. В той же мере, в какой повеление »Святы будьте« (Левит 19:2) представляет собой обобщенный идеал, находящий конкретное применение в тех нормах, которые сформулированы в Торе, словосочетание ле-овдо есть общее предписание, одним из средств к осуществлению которого служит молитва. Маймонид считает молитву одним из основополагающих требований иудаизма, отводя ей пятое место в »Сефер hа-мицвот« (перечислении шестисот тринадцати заповедей), вслед за верой в существование Бога, в Его единственность, обязательствами любить Его и бояться Его; каждый из этих принципов отражает обязательные аспекты наших взаимоотношений с Богом.
Нахманид (Рамбан), напротив, не признает за молитвой статуса норматива, установленного Торой («ми-де-Ора'йта»): «Нет обязанности (из Торы) молиться; но смысл этого в том, что молиться — значит пользоваться некой привилегией; Создатель же, Благословен Он, слышит нас и отвечает нам всякий раз, когда мы взываем к Нему, — и это проявление Его милости. Стих »И служить Ему всем сердцем вашим« относится к поклонению вообще, а не конкретно к молитве. Он призывает нас к тому, чтобы наше служение шло к Нему из глубины наших сердец».
Поэтому Нахманид настаивает на том, что обязанность молитвы установлена Мудрецами Великого Собрания, ми-де-раббанан, и в поддержку этой точки зрения он приводит множество цитат из талмудических источников. Тем не менее, даже Нахманид признает, что во времена тяжелых потрясений заповедь молитвы становится «ми-де-Орайта», т. е. предписанной непосредственно Торой. В такие моменты для нас становится очевидным, что Бог — наше единственное спасение. Нахманид писал: «Когда община сталкивается с каким-нибудь грозным бедствием, заповедь ШизТорыЩ для нас взывать к Богу молитвой и трублением в шофа'р, т.к. в тяжкие времена мы обязаны укреплять нашу веру в то, что Всевышний слышит наши молитвы и спасает от бедствий, когда мы молимся и взываем к Нему».
На самом деле, точки зрения Маймонида и Нахманида не противоречат друг другу. И тот, и другой считают, что молитва осмысленна лишь тогда, когда она возникает из ощущения цара« (беды). Просто они по-разному понимают это слово. Маймонид воспринимает саму повседневную жизнь как постоянную экзистенциальную борьбу с несчастьями, вызывающими у восприимчивого человека чувство отчаяния, размышления о бессмысленности жизни, абсурдности происходящего, безрезультативности. Это устойчивое переживание цара, существующее постоянно. Слово цара несет в себе оттенок чего-то большего, чем давление внешних неурядиц; оно предполагает эмоциональное и интеллектуальное состояние, находясь в котором человек воспринимает себя безнадежно запутавшимся в огромной безличной вселенной, одиноким, без малейшей надежды на спасение. И конечно, восклицание псалмопевца »Из тесноты воззвал я к Господу« (Псалмы 118:5) относится в большей степени к внутреннему состоянию подавленности и безысходности, чем к внешним обстоятельствам.
Именно из этого ощущения поражения и возникает молитва. В условиях комфорта и защищенности молитва становится парадоксом. Истинная молитва проистекает из одиночества, беспомощности и чувства зависимости. Таким образом, в отличие от Нахманида, который принимал во внимание только «внешний кризис», видимые всему обществу страдания — царо'т циббу'р, Маймонид все без исключения в жизни считал «глубинным личным кризисом» — цара'т яхи'д.
По Нахманиду, кризис вызывается внешними обстоятельствами и возникает независимо от самого человека. Он приходит откуда-то извне и, как правило, обрушивается совершенно неожиданно. Бедственное положение легко заметить невооруженным взглядом; мы видим его, чувствуем его, нас преследует беспокойство и душевная боль. Для того, чтобы ощутить этот кризис, совсем не надо принадлежать к типу людей рефлексирующих, склонных к самоанализу или задумчивых; даже для самого прямолинейного человека этот кризис не пройдет незамеченным, будь то нищета, болезнь, голод, война или смерть. Несчастье налетает, как ураган; библейское предостережение, со всеми его угрозами самых страшных наказаний, в случае, если Израиль нарушит данную им клятву, говорит как раз о кризисах такого рода. Он может обрушиться как на общину, так и на отдельного человека. Несчастье такого рода можно разделить с окружающими путем сопереживания и сочувствия.
В отличие от этого, цара по Маймониду представляет собой внутренний, личностный, скрытый и неопределенный кризис, который не так просто заметить; он различим только для думающего и чуткого человека, сознательно стремящегося настроиться на соответствующую волну. Его можно избежать, отвести в сторону, что и делают люди неглубокие. Однако есть и такие, которые стремятся к нему и принимают его с готовностью. Кризис этого типа нельзя приписать ограниченности, небрежности или некомпетентности человека, как это случается с «поверхностным кризисом». По своей природе «глубинный кризис» неразрешим; это экзистенциальная реальность, непременное условие человеческого существования. Более остро его ощущают те, кто обладает большей пытливостью ума и живым воображением; чем более чуток и глубок человек, тем сильнее выражен кризис. Он коренится в самой сути человека, в его метафизических началах. Это кризис экзистенциальный, а не социальный, не политический и не экономический. Тора призывает нас активно сопротивляться и по возможности устранять поверхностный, внешний, кризис. Несчастья бедности, болезней и войн истощают нас и наносят ущерб нашей духовной свободе. Тем не менее, переживание «глубинного кризиса» и погруженность в него поощряется Торой. Именно при этом человек по-настоящему постигает свое положение в мироздании и получает импульс, направляющий его к великим высотам духа. «Внешний кризис» можно преодолеть; экзистенциальный кризис может быть уравновешен только молитвой.
(конец статьи р.Й.-Д.Соловейчика)
3. «Тфила» от корня «пала'ль», означающего «судить»
Ивритское слово «тфила» может помочь нам вникнуть в концепцию молитвы с позиций Торы. Корень этого слова — ЦОО — «судить», отличать, выяснять, принимать решения. В жизни мы, как правило, умеем отличать факты от слухов, реальные возможности от фантазий. Такого рода суждения называются «плила». Слово «плилим» используется в значении «суд» (Исход 21:22). Функцией суда является определение действительных фактов и принятие на их основании правильных суждений. Этот корень связан также с понятием «различение двух предметов». Еврейское слово «молиться» ("леhитпалель«) имеет возвратную форму, которая означает, что действие обращено на субъект действия, т. е. человек работает над собой. Молитва — это самооценка и суд над собой, это жажда души определить, что является действительно значимым, и отвергнуть иллюзорность, которая пытается притвориться реальностью.
4. Философия благословения
Рабби Хаим из Воложина (ученик Виленского Гаона) пишет: Неверно распространенное мнение, что значение слова «бару'х» («благословен») — это «славословие и хвала». На самом же деле значение этого слова — «увеличение, умножение"…. Рашба (выдающийся раввин 14 века) производит слово »браха«» — «благословение» от слова «бреха»" — «источник», воды которого все время прибывают. Таким образом, когда мы благословляем Бога, мы выражаем надежду на рост, увеличение, умножение. Но что означает слово «увеличение» по отношению к Богу? Ведь Сам Он безграничен — без начала и конца. Нам не может прийти в голову, что Бог благодаря нашим благословениям становится больше того, чем Он является.
Для понимания смысла «благословения» по отношению к Богу мы должны прежде всего осознать, что мы никогда не можем представить себе Божественность, кроме как через отношение Бога к нам. Степень Божественного открытия в мире связана со способностью Израиля воспринять ее. Когда народ Израиля находился на высоком духовном уровне, Бог предстал перед ним на горе Синай во всем блеске Своего великолепия. Когда же Израиль ушел в изгнание, он был чрезвычайно подавлен духовно и Бог, как следствие этого, настолько скрыл Себя, что у евреев появилось даже сомнение, остался ли Израиль избранным Им народом. Для того, чтобы проявиться в мире, Бог хочет быть воспринятым людьми. И Он «благословляется» — т. е. Его Присутствие «увеличивается», делается более видимым — когда человек способствует Его проявлению в мире. В соответствии с этим, еврейские молитвы и благословения дают возможность увеличить Божественное проявление в этом мире.
Это же относится к благословениям, произносимым перед выполнением заповедей. Например, благословение «Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной, Который освятил нас Своими заповедями и заповедал зажигать Субботние свечи» имеет значение декларации: «Я намереваюсь исполнить заповедь зажигания свечей — для того, чтобы через эту заповедь увеличилось проявление Всевышнего в нашем мире».
Бог благословен, когда Его народ пребывает в мире; когда все видят, что еврейская молитва услышана и еврейское служение угодно Богу. Наоборот, когда евреи находятся в тяжелом положении, — Имя Всевышнего оскверняется. И если наша молитва о благе Израиля принесла пользу евреям, то этим освящается Имя Всевышнего. Поэтому если еврей в момент молитвы об изобилии имеет в виду, что Бог поддержит его в час, когда он испытывает трудности — даже если это технические и материальные трудности, — то его мольба о себе является и мольбой о Самом Боге.
Рабби Хаим из Воложина разъясняет также: «Как нельзя отождествить Творца с каким бы то ни было видимым образом (что много раз подчеркивается в Торе), так же невозможно отождествить Его с каким бы то ни было именем, даже с тако называемыми »Святыми Именами«. Суть последних — выразить то или иное проявление Творца и Его сил по отношению к созидаемым Им мирам и, в частности, по отношению к нам. Поэтому мудрецы Великого Собрания составили текст благословений таким образом, что началом этих благословений является обращение к Богу во втором лице (»Благословен Ты…«), а продолжением — обращение в 3-м лице (слово »аше'р« — »Который…« или глагольная форма, соответствующая 3-му лицу). Таким образом передается, что постигнуть Его невозможно, но дано ощутить Его через различные проявления Божественных сил в жизни. Поэтому в начале благословения мы обращаемся к Нему (во втором лице) прямо, а в дальнейшем тексте, говорящем о Нем как о первопричине явлений и предметов, мы, обращаясь к Нему в третьем лице, передаем Его непостижимость. Общий смысл благословений и молитв должен трактоваться следующим образом: »Так как Твоим желанием было создать миры и поставить их Себе в подчинение, чтобы быть Царем над ними, то мы просим Тебя, чтобы приумножилось это желание Твое: творить миры и вкладывать в них Свою силу. Таким образом, нашим словам благословений и молитв дается сила воздействовать на источники Творения и на духовные миры, и мы принимаем участие в воссоздании Творцом мироздания«.
Благословения, читаемые перед соблюдением заповедей, начинаются со слов: «Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной, Который освятил нас Своими заповедями». Таким образом мы напоминаем себе, что соблюдение заповедей не является самоцелью; цель заповедей Творца — привести человека к святости. Другой комментарий отмечает, что слово «освятил» означает в иврите «отделил», «выделил» — поскольку заповеди выделяют нас из других народов. Поэтому благословения говорятся только на сугубо «еврейские» заповеди (омовение рук, надевание талита и тефилин, изучение Торы, на еду мацы и т.д.), но не говорятся на «естественные», общечеловеческие заповеди (почитание родителей, благотворительность и т.п.), поскольку Всевышний хочет, чтобы эти заповеди выполняли все люди, а не только евреи. Третье значение слова «освятить» — это заключить брак«, »обручиться«. Специфически еврейские заповеди — это знак и проявление нашего союза со Всевышним.
Некоторые благословения установлены на заповеди, введенные нашими Мудрецами; тем не менее их форма — «Благословен Господь, Бог наш, который освятил нас Своими заповедями и заповедал…» — остается неизменной. В этом случае имеется в виду заповедь Торы (Второзаконие 17:11): «Как скажут тебе (Мудрецы), так и поступай. Не отступай от того, что они укажут тебе» (Маймонид).
5. О сути молитвы
(по статье р. Адина Штайнзальца)
Молитва есть самое яркое выражение религиозного чувства, связи человека с Богом. Безусловно, существуют самые разные выражения религиозных чувств — от действий чисто обрядовых и до серьезных решений, которые человек принимает или отвергает в связи с тем, что он считает их соответствующими воле Создателя или противоречащими ей. Но существуют различные факторы, способные затушевать внутренний смысл многих из этих действий. От многократного повторения они входят в привычку, становятся рутинными, и их смысл и причины могут забыться. Зачастую человек, находящийся в окружении общества, разделяющего его религию и образ жизни, выполняет многие из этих действий как нечто общепринятое, не задумываясь каждый раз над их значением. В каждом действии, даже имеющем яркое духовное содержание, есть чисто технические стороны, и иногда концентрация на этой технической стороне может привести к забвению основного смысла этих обрядов.
Молитва же является прямым обращением к Богу. В какой бы форме она ни выражалась, по сути она всегда остается отчетливым обращением человеческого «я» к Божественному «Ты».
Как и всякая другая речь, это обращение может быть просьбой, мольбой, выражением благодарности, жалобой и даже беседой.
Многочисленные молитвы, содержащиеся во всех книгах Писания (и в особенности в Книге Псалмов, в основе своей являющейся сборником личных и общественных молитв), представляют все типы и разновидности молитв. То же можно сказать и о молитвах и благословениях, включенных в Сидур.
Молитва является, по сути своей, наиболее личным проявлением связи еврея со Всевышним — произносится ли она наедине в ночной тиши или же в синагоге, повторенная многими голосами. Беседа между человеческим «я» и Божественным «Ты» исходит из простой, но чрезвычайно важной предпосылки, что такое обращение возможно, ибо «действительно слышит Господь, внимая гласу молитвы моей» (Псалмы 66:19).
Сознание того, что «Ты слышишь молитву из любых уст», движет человеком, когда он высказывает перед Всевышним все личное и сокровенное — свои желания и помыслы. Такая молитва, о которой сказано в Псалмах (102:1): «Перед Господом изольет он душу свою», требует от человека чувства близости к Богу. В наших молитвах зачастую Бог называется «Отцом» («Отец наш, Отец милосердный»). Сын, стоящий перед отцом, чувствует, что он может раскрыть свое сердце, пожаловаться, попросить помощи. Молитва всегда основывается на этом чувстве близости, выраженном в словах, которые мы произносим в Дни Трепета: «Ибо мы — Твои дети, а Ты — наш Отец», и иначе, с более глубинной, мистической стороны: «Мы — Твоя подруга, Ты — наш близкий Друг».
Но наряду с этой стороной молитвы, есть у нее и другая сторона, связанная с другой точкой зрения на характер взаимоотношений человека с Творцом, точкой зрения, проявляющейся в словах пророка: «Есть ли тот, кто осмелится подойти ко Мне?! — сказал Господь» (Иеремия 30:21), или, иначе: «Я — Царь великий, — сказал Господь Воинств, — и Имя Мое устрашает народы» (Малахи 1:14). Здесь передается ощущение трепета перед Божественным величием, сознания расстояния между человеком и Всевышним, сознания, от которого человек, по словам Маймонида, «отпрянет, испугается, почувствует себя ничтожной, неразумной тварью…» (Законы основ Торы, 2:2). При таком отправном пункте нет места интимной беседе, молитва приобретает другой характер — характер служения. А когда сама молитва становится священной церемонией, она должна быть устроена соответственно. Каждое слово в ней должно быть на нужном месте, каждая фраза должна выполнять свою функцию, человек должен быть облачен в особую одежду, каждое его движение должно быть продумано. Молитва начинает напоминать царский прием с его отлаженным церемониалом. Такой обряд может происходить в Святилище Царя, которое символизирует обитание Всевышнего, а может и в любом другом месте — ведь для Его обитания нет ограниченного места в пространстве. «Храм» имеет в этом случае духовный смысл, но в него нужно «войти» перед молитвой так же, как входят в материальный дворец, проходя комнату за комнатой, пока не предстанешь перед Божественным Присутствием.
Такое ощущение трепета перед Божественным величием выражено в словах книги Экклезиаст (5:1): «Ибо Бог в небесах, а ты на земле; поэтому да будут речи твои немногословны». Наличие качественной дистанции не позволяет человеку говорить как придется — каждое слово его должно быть взвешено, каждое движение — рассчитано. Не надо думать, что такое отношение к молитве непременно сопряжено с состоянием страха, подавленности — напротив, человек сознает, что он удостоился великой чести «быть введенным в покои Царя» (Песнь Песней 1:4).
Эти две точки зрения, на первый взгляд, совершенно противоположные, сосуществуют в мировоззрении иудаизма. Вот строки из Сидура: «Ты дальше, чем все далекое, и ближе, чем все близкое» («Шир hа-Ихуд»), или еще: «Если я найду Тебя, Ты скроешься от меня, а если не найду, то Слава Твоя наполнит весь мир». Эта двойственная концепция, называемая в философии трансцендентно-имманентной (а на языке Каббалы обозначаемая как: «Бог вне всех миров и наполняет все миры»), является неотъемлемой частью еврейского взгляда на мир. Она обсуждается, прямо или косвенно, во всех книгах по еврейской философии. Классическое для еврейских книг обозначение Бога как «hа-Кадош Барух hу» — «Святой, Благословен Он» (и также каббалистическое обозначение Всевышнего «Эйн Соф Барух hу» — Бесконечный, Благословен Он«) — само по себе объединяет эти две характеристики — удаленность и приближенность. Удаленность/трансцендентность выражается понятием »Кадош« — »Святой« (или же »Эйн Соф -«Бесконечный»), а приближенность/имманентность понятием «Барух» -Благословенный«.
Все это не просто абстрактная проблема, интересующая лишь философов, она находит свое выражение в самой сути еврейской молитвы. В действительности, невозможно понять молитву, не учитывая этой ее двойственности. Уже в одной из самых древних молитв мы видим такой взгляд — «Отец наш, Царь наш». Это внутреннее напряжение — мы предстаем перед Тобой, «либо как дети Твои, либо как рабы Твои» (из молитвы в Рош hа-Шана) — сопровождает весь сборник молитв. Часто молитва, выражающая очищение человека (поскольку она приближает его к Всевышнему), следует непосредственно за молитвой, прославляющей Его святость и величие. Иногда один текст совмещает эти две точки зрения: «Дай нам с миром отойти ко сну, Отец наш, и подними нас назавтра, Царь наш, для жизни» (из молитвы «Маарив»). Засыпает человек как бы на руках у отца, а встает с постели, готовый к служению Царю.
Эти две точки зрения находят также отражение в споре мудрецов: установлены ли молитвы праотцами, или же они учреждены в соответствии с жертвоприношениями (Брахот 26б). Они наложили отпечаток и на порядок молитв разных общин — в одних местах превалирует торжественно-обрядовая сторона, в других — интимно-личная. Но в любом месте и у любого человека присутствуют всегда обе стороны.
Дополнение к главе 2.
Медитация при чтении молитвы «Амида»
У каждого человека есть свой, индивидуальный путь к Богу и к молитве. Иудаизм предполагает достаточно сильное разнообразие этих подходов, и в частности, Традиция передает нам, что в Храме было 12 ворот, по одному на каждое колено — для того, чтобы дать каждому еврею возможность прийти к Богу через свой особый, специфический путь. В связи с этим мы решили дополнить наш Сидур статьей о еврейской медитации — пути, подходящем, конечно, далеко не всем, но важным для того, кто склонен к нему. Нижеследующая статья представляет собой перевод отрывка (главы 11 и 12) из книги рава Арье Каплана «Jewish Meditation», подробно обсуждающей эту тему.
Один из моих учеников, по профессии врач-психиатр, рассказал мне, что раньше он старался поскорее закончить чтение утренних молитв. Потом — после того, как на одном из наших занятий мы говорили о том, что молитвы изначально предназначались служить медитативными упражнениями, — он перестал стремиться прочесть молитву быстро, и сама молитва стала для него ежедневной медитацией.
В прежние века (вплоть до нового времени) широкие слои евреев были, по-видимому, знакомы с традиционной еврейской медитативной техникой. Однако сегодня для многих евреев понятие «еврейская медитация» непривычно. Даже само слово «медитация» звучит чужеродно, как будто принесенное из другого мира. С другой стороны, самый привычный для евреев способ обращения к Богу — это регулярные молитвы, главной из которых является «Амида», составляющая основу утренней, послеполуденной и вечерней служб.
Ниже мы попробуем обсудить медитативный подход к еврейской молитве именно на материале «Амиды».
* * *
Наиболее важная часть «Амиды», особенно если рассматривать ее как медитацию — это первое благословение. В этом благословении определяется отношение человека к Богу. Это благословение всегда начинает «Амиду» — как в будни, так и в Субботу.
Чтобы читать это благословение медитативным образом, его надо выучить наизусть. Следует выучить текст в оригинале, на иврите, так как сам язык несет в себе громадную духовную силу. Вообще говоря, если человек не знает иврит, то ему позволяется читать молитву на другом языке; но, чтобы медитировать на тексте «Амиды», человек должен уметь прочитать ее в оригинале и знать смысл слов.
«Амида» — одна из самых древних существующих сегодня в мире молитв. Она была составлена в Иерусалиме две с половиной тысячи лет назад, в первые годы Второго Храма. Среди ее авторов — пророки Хаггай, Захария и Малахи, книги которых входят в Библию. Таким образом, в составлении «Амиды» воплотилась та же духовная энергия, которая вдохновляла написание Библии.
Сила «Амиды» заключена в осознании молящимся ее слов. Молитва была тщательно составлена людьми высочайшего духовного уровня так, чтобы устанавливать наиболее близкие отношения с Богом. Как мы увидим в нижеследующем обсуждении, читая первое благословение «Амиды» человек приближает себя к Всевышнему все ближе и ближе, пока не начнет ощущать Божественное присутствие вокруг себя, проникающее и заполняющее все его существо. Так как «Амида» предназначалась служить медитативной молитвой, нужно было повторять ее как можно чаще. Поэтому и было установлено читать одну и ту же молитву по три раза каждый день.
Как уже обсуждалось в предыдущих главах книги (см. «Йевисх Медитатион», гл. 6), один из механизмов медитации — это особый резонанс, который возникает в мозгу у человека, повторяющего слова священного текста многократно, раз за разом. В этом резонансе само произнесение слов становится как бы автоматическим, не требующим специальных усилий или сосредоточения. И когда мозг не занят усилием по произнесению слов, у него появляется возможность заполниться их смыслом.
Именно таков путь влияния молитвы, повторяемой ежедневно. В конце концов человек не только выучивает слова, но и привыкает произносить их. После нескольких лет ежедневного трехкратного повторения «Амиды» становится возможным читать ее без сосредоточения на произнесении слов, как бы автоматически. В этом, конечно, есть довольно серьезная опасность — но есть и большое преимущество. Опасность состоит в том, что мозг может уйти в сторону от слов молитвы, и тогда молитва становится бессмысленной. Так, многим религиозным людям известно, как трудно бывает зачастую удержать внимание на смысле произносимого. И если «Амиду» считать просто молитвой-просьбой, этот «автоматизм» становится проблемой. Однако, если мы будем читать «Амиду» как медитационную молитву, то автоматизм произнесения превращается во благо. Сами привычные слова, успокаивая ум и очищая его от посторонних мыслей, открывают путь для медитации.
Конечно, это не значит, что не следует думать о смысле слов «Амиды». Но способ размышления становится совершенно иным. Вместо размышления о них в рассудочно-интеллектуальном стиле, надо позволить сущности слов заполнить не мозг, но душу человека. Это значит, что, произнося в первом благословении слово «Великий» (Гадоль), человек наполняется ощущением Божественного величия, а произнося слово «Могущественный» (Гибор) — воспринимает отблеск Его бесконечных сил. Духовный опыт, получаемый в медитациях, трудно описать словами.
Для регулярно молящегося еврея переход к чтению «Амиды» как медитации означает смену самоориентации. Однако, поскольку он хорошо знает слова «Амиды», он при желании может легко сделать этот переход. Ему требуется лишь освоить методы медитации. Человек, возможно, читал «Амиду» многие годы, может быть даже с детства, и единственная необходимая вещь — это научиться произносить эти слова медитационно эффективно.
Если же человек не знаком с «Амидой», то ему придется пройти через некоторый подготовительный период, в течение которого он вы-учит ее слова и привыкнет к ним. Минимум это занимает 30 дней. Для новичка может оказаться сложным выучить всю «Амиду» за этот срок, но первое благословение содержит всего 42 слова, и его выучить не-сложно. Можно погружаться в медитацию только при чтении текста первого благословения, а оставшуюся часть «Амиды» читать как обычную молитву-просьбу.
Если есть возможность, выучите первое благословение на иврите. Если вы можете прочесть слова этого благословения на иврите, но не понимаете их смысла, выучите по крайней мере перевод этих сорока двух слов. (Для тех, кто не может читать на иврите, мы приводим ниже транслитерацию первого благословения.) Духовный потенциал, к которому можно подключиться, используя предлагаемый метод, столь велик, что просто ради возможности произносить «Амиду» на ее языке стоило бы изучить иврит.
Во время подготовительного периода выучите первое благословение «Амиды» на память. Это важно, так как для медитационного чтения молитву нужно произносить с закрытыми глазами.
Выучите первое благословение и читайте его по памяти во всех трех ежедневных Богослужениях по крайней мере 30 дней. После этого подготовительного периода вы освоитесь с текстом в степени, достаточной для его медитативного произношения.
«Амиду» читают стоя, обратившись лицом в сторону Иерусалима. Там, на месте расположения Храма, находится источник духовной энергии, и обращаясь лицом к нему, мы получаем возможность присоединиться к этой энергии Святая Святых. Традиция сообщает, что именно это место Яаков назвал «лестницей в небо» (Бытие 28:17), и эта лестница и есть первичный источник духовной энергии.
В начале и в конце первого (а также и предпоследнего) благословения «Амиды» наклоняются вперед. При этом, произнося слово «Благословен» (Барух), сгибают ноги в коленях; на следующем слове, «Ты» (Ата), наклоняются вперед в поясе, после чего выпрямляются при произнесении Имени Всевышнего (Адонай). Описанный способ поклона — это тоже средство прийти в медитативное состояние. Талмуд говорит, что склоняться следует очень быстро, а подниматься очень медленно, «подобно змее». Комментаторы объясняют, что это сравнение означает, что следует вначале приподнимать голову, а затем остальную часть тела. Выпрямляясь таким способом, человек замедляет ритмы своего организма и приводит ум в более спокойный режим работы, делая его более восприимчивым к медитации.
За исключением этих поклонов, предпочтительно оставаться абсолютно неподвижным всю «Амиду». Некоторые имеют обычай раскачиваться во время чтения молитвы, но в кодексах еврейских законов это упоминается скорее как нервозная привычка, нежели как средство, способствующее концентрации. Как кодификаторы Закона, так и каббалисты утверждают, что желательно избегать лишних движений при чтении «Амиды».
Если вам трудно оставаться совершенно неподвижным, вы можете слегка покачиваться, но излишнее раскачивание или повороты из стороны в сторону препятствуют медитативному сосредоточению.
Чтобы привести себя в медитативное состояние, важно также закрыть глаза, в особенности при чтении первого благословения. Если вы не помните остальной текст «Амиды», можно прочитать его по молитвеннику.
Слова «Амиды» надо произносить тихо; голос следует направлять более в себя, чем наружу.
Если человек хочет, чтобы его «Амида» стала именно медитацией, то он должен выполнить еще одно условие, касающееся темпа произнесения слов. В Талмуде говорится, что «Хасидим Ришоним» (буквально «благочестивые люди прежней эпохи», т. е. эпохи Второго Храма) обычно читали «Амиду» в течение часа. Из контекста понятно, и этому есть подтверждения в каббалистических источниках, что «Амида» у «Хасидим Ришоним» была медитацией. Это дает ключ к определению идеального темпа чтения «Амиды». Простой подсчет показывает, что в Амиде« примерно 500 слов. »Хасидим Ришоним« прочитывали ее за час, т. е. за 3600 секунд. Отсюда мы получаем, что они читали эту молитву со скоростью примерно одно слово за семь секунд.
Прочитать всю «Амиду» в этом темпе — это упражнение по медитации для продвинутых, упражнение очень высокого уровня. Однако в первом, наиболее важном благословении, выдержать этот темп не очень сложно. Поскольку это благословение содержит 42 слова, прочитать его со скоростью одно слово за каждые семь секунд занимает чуть меньше пяти минут. Это не однако достаточное, чтобы погрузить человека в глубокое медитативное состояние.
Вышеуказанный темп успокаивает ум наиболее глубоким образом. Возникающее при этом медитативное состояние существенно отличается от состояний достигаемых обычными созерцательными медитациями, т. к. произносимые слова создают определенную духовную атмосферу со всеми ее деталями.
Есть два способа выдерживать темп чтения слов. Вы можете растягивать произнесение каждого слова насколько возможно долго и затем делать краткую паузу, чтобы погрузиться в смысл слова; либо же вы можете произносить каждое слово как обычно и потом ждать около семи секунд, прежде чем произнести следующее слово. Каждый из этих способов по-своему эффективен, и вы можете использовать любой из них по своему усмотрению.
Во время произнесения каждого слова и во время паузы вы не должны думать ни о чем, кроме простого смысла этого слова (ниже мы обсудим этот смысл). Позвольте словам самим проникать в вашу душу. Откройте себя, чтобы ощущать и созерцать смысл слов. Во время паузы между словами мозг успокаивается, ожидая следующее слово, и очищается от всех посторонних мыслей.
Если вы прочтете первое благословение таким образом, это даст вам потенциал, позволяющий прочесть оставшуюся часть «Амиды» с большой эффективностью и с ощущением близости к Всевышнему, не нарушаемым посторонними мыслями.
В иудаизме есть некоторые медитативные школы, которые считают, что при чтении «Амиды» желательно представлять себе особые зрительные образы. А именно, в некоторых источниках рекомендуется во время чтения первой части «Амиды» пытаться представлять себе чистый белый лист. Другие предлагают представлять себе буквы Тетраграмматона — Четырехбуквенного Имени Бога. По мнению третьих, произнося первое благословение «Амиды», желательно пытаться представлять себе Ничто. Для владеющего этими техниками их применение может существенно усилить эффективность медитации. Еще одна из возможностей состоит в удержании внимания на спонтанных образах, возникающих перед мысленным взором.
Однако в конце концов может оказаться, что просто чтение слов «Амиды», безо всяких зрительных образов, является самым действенным методом. Когда слова заполняют ум, он становится невосприимчив ко всякой другой мысли или образу. Слова устремляют человека к Всевышнему, и душа человека целиком заполняется Божественностью. «Амида» может дать человеку одно из самых глубоких духовных переживаний, для того она и была составлена.
Ниже мы рассмотрим, слово за словом, первое благословение «Амиды». Как уже было сказано, из всего Богослужения наиболее важно медитативно читать именно это благословение. Кроме того, оно определяет отношение «Я — Ты» между молящимся человеком и Богом.
Вот текст, транслитерация и буквальный перевод первого благословения «Амиды»:
Благословен Ты, Господь, Бару'х Ата«, Адона'й,
Бог наш Элохе'йну
И Бог отцов наших, в-Элохе'й авоте'йну,
Бог Авраама, Элохе'й Авраха'м,
Бог Ицхака Элохе'й Йицха'к
И Бог Яакова, в-Элохе'й Яако'в,
Бог Великий, ха-Эбль ха-Гадо'ль,
Могущественный ха-Гибо'р
И Грозный, ве-ха-Нора«,
Всевышний Бог, Эль Эльйо'н,
Воздающий милости добрые гоме'ль хасади'м тови'м,
И властвующий [над] всем, ве-коне« ха-ко'ль,
И помнящий милость (= добрые дела) Праотцов, ве-зохе'р хасде'й Аво'т
И посылающий избавителя у-меви« гоэ'ль
Сыновьям их сыновей, ли-вне'й внейхе'м
Ради Имени Своего лема'ан Шемо«
С любовью. бе-ахава«.
[Ты -] Царь, Помощник, Ме'лех Озе'р,
И Спаситель, у-Моши'а,
И Защитник. у-Маге'н.
Благословен Ты, Господь, Бару'х Ата«, Адона'й,
Защитник Авраама (буквально: Щит Авраама) Маге'н Авраха'м.
Первое слово «Амиды» — «Благословен» (Барух). Благословение — это выражение Божественной сущности. Говоря, что Бог благословен, мы провозглашаем, что Его постоянное присутствие является источником всех благословений. Это подразумевает, что Всевышний близок, очень близок к нам. Многие еврейские источники указывают, что слово «благословен» обозначает Божественное присутствие внутри окружающего нас физического мира.
Когда мы произносим слово «Благословен» в «Амиде», мы должны ощущать, что Бог находится в непосредственной близости, заполняет все пространство вокруг нас. Мы должны чувствовать Его в своих костях, в своей крови, в своем разуме, в самых глубоких тайниках своей души. Мы должны сознавать также, что Всевышний делает Себя доступным, чтобы помочь нам приблизиться к Нему.
Следующее слово — «Ты» (Ата). Это слово указывает на отношение «Я — Ты», между нами и Богом. Говоря «Ты» по отношению к Всевышнему, мы должны осознавать, что говорим прямо с Ним. Произнося это слово, надо ощущать, что прямо перед нами — Божественное Присутствие, и надо чувствовать всю силу любви, могущества и страха, которые возникают, когда мы стоим перед Всевышним.
Далее идет Имя Бога, которое на иврите произносят «Адонай». На самом деле в написании это Тетраграмматон, Четырехбуквенное непроизносимое Имя Бога состоящее из букв, йуд-hей-вав-hей.
Традиция отмечает, что Тетраграмматон является как бы «объединением» форм прошедшего, настоящего и будущего времени глагола «быть». Закон поэтому предписывает, что, видя Тетраграмматон, нужно попытаться ощущать, что Всевышний не просто «был, есть и будет», но что Он сразу «находится во всех временах». Это указывает на то, что Бог абсолютно трансцендентен, что Он даже выше само'й реальности времен.
Тетраграмматон символизирует Бога не только как абсолютно трансцендентную Личность, но и как «мировую творческую силу», Перво-причину и универсальный Закон, животворящий миры. И в этом плане четыре буквы Непроизносимого Имени Бога символизируют четыре этапа процесса, в котором Всевышний дал «развернуться» Своему творению, и тем самым вызвал его к существованию.
И поэтому, когда мы, читая «Амиду», доходим до имени Бога, записанного как Тетраграмматон (т.е. как «Универсальный Принцип миро-здания») и произносимого как «Адонай» (что переводится как «Господин»- а это есть личностная, антропоморфная категория), мы должны сознавать, что мы как бы вступаем в общение со всей Реальностью, и в то же время мы говорим с Ним, как с личностью.
Следующее слово «Амиды» — «Элоhейну» (обычно переводимое как «наш Бог»). Это Имя Всевышнего отличается от предыдущего (от «Адонай»), описывая другой аспект Божественного проявления для нас. Когда мы произносим Имя Бога «Адонай», мы осознаем, что обращаемся к Бесконечному Существу, которое абсолютно Иное. Слово «Элохейну», однако, имеет притяжательный суффикс («наш Бог»). Это показывает Близость Бога к человеку, это подчеркивает данную нам Богом возможность вступать с Ним в контакт и приближаться к Нему. Как бы ни был Он высоко над нами, Он на самом деле близок к нам.
Фраза, в которой мы обращаемся к Всевышнему как к «нашему» Богу, в целом звучит так: «Элохейну ве-Элохей авотейну» — «Бог наш и Бог отцов наших». Бешт (Рабби Исраэль Бааль Шем Тов), основатель хасидизма, объяснял это выражение следующим образом:
Существуют два пути познания Бога. Во-первых, что-то мы знаем о Боге из-за того, что слышали это о Нем от других. О Боге говорит наша традиция, полученная в наследство от отцов, от наших предшественников, от всех великих людей, что жили до нас. И это — «Бог отцов наших».
Однако этого не достаточно. Независимо от того, сколько бы ни слышал человек от других о Боге, он должен иметь свой личный Божественный опыт. Если у человека не было этого личного опыта, то у него никогда не появится никакого глубокого представления о Боге. Можно провести параллель с любовью. Если вы когда-нибудь любили, то вам будет понятен смысл моих слов, когда я говорю о любви. Но если вы никогда не были влюблены, то мои слова останутся для вас практически бессодержательными.
То же самое верно относительно Бога. Если хоть раз в жизни вы испытали ощущение близости к Всевышнему, то, когда я вам говорю «Бог», мое слово имеет для вас очень реальный духовный смысл. А если у вас ни разу такого духовного опыта не было, то Бог для вас — нечто совершенно абстрактное, что может быть понято только на интеллектуальном, но не на сущностном уровне. Кто сам не любил, может спорить, что любви не существует. То же самое — тот, кто ни разу не воспринимал Бога, может спорить о Его существовании. Но для того, кто хоть раз имел жизненный опыт близости ко Всевышнему, — сомнений такого типа не существует. Этот личный опыт и подчеркивают слова молитвы «наш Бог».
Однако с другой стороны наша связь со Всевышним ни в коем случае не исчерпывается только личным опытом. Личный опыт слишком субъективен, он дает нам слишком узкую картину. И мы дополняем свой личный опыт общееврейским национальным опытом. Именно по этой причине, соединяя свой личный опыт с общенациональным, мы говорим «Бог наш и Бог отцов наших».
Затем в «Амиде» мы произносим слова: «Бог Авраама, Бог Ицхака и Бог Яакова». Мы упоминаем Праотцов, т. к. считаем, что они получили в своей жизни колоссальный Божественный опыт. Их опыт был столь велик, что побудил их полностью изменить свой образ жизни и бросить вызов окружающему их миру. Они стали духовными первопроходцами, проложившими путь для миллионов, последовавших за ними.
Еврейская традиция говорит, что Аврааму Бог открывался через Божественное Величие, Ицхаку — через Свое Могущество, а Яакову Он открывался как Грозный Бог. И вот, в соответствии с моментами наивысших духовных достижений Праотцов, мы обращаемся в «Амиде» к этим трем качествам Всевышнего, говоря: «Бог Великий, Могущественный и Грозный».
Когда читающий «Амиду» произносит, что Бог «Великий» (hа-Гадоль), он должен сосредоточить внимание на величии и необъятности. В качестве интеллектуального упражнения на ощущение «Божественного Величия» попытайтесь представить, сколь велик Всевышний. Подумайте о самой большой вещи, с которой вы сталкивались в жизни. Потом пытайтесь представить себе размер всей планеты. Продолжая, представьте размеры Солнца, Солнечной системы, галактики, и далее — всей вселенной. Потом подумайте, как ничтожно мало все это (не на количественном, конечно, но, в первую очередь, на качественном уровне) по сравнению с Величием Бога. Потом подумайте о том, что не только Бог Сам, но и Его Величие на самом деле непознаваемо, а все возникшее у вас представление есть лишь слабый намек на это Величие.
Конечно, все это — только предварительные упражнения по размышлению на рассудочном уровне, и в процессе молитвы не место заниматься подобными рассуждениями. Произнося «Великий», нужно попытаться прочувствовать «величие» вне интеллектуально-рассудочных рамок. Если человек всем своим существом отзовется на это слово, то в этот момент он сможет ухватить отблеск того, что значит «великий» применительно к Богу.
В Каббале величие Бога считается тесно связанным с категорией Его любви (Хесед). Когда мы представим себе Бесконечно великого, который готов выслушать речь мельчайшего из Его творений, мы поймем, что невозможна любовь больше этой. Значит, в величии есть и любовь. Это другая причина, по которой считается, что Авраам связан с Божественными атрибутом «Величие». Мы учим, что Авраам пытался любить все творения так, как любит Всевышний. Авраам был великим человеком своего времени. Он, согласно своему статусу, должен был бы принадлежать кругу царей и властителей. И, несмотря на это он в буквальном смысле слова бежал навстречу бедным и простым путникам, чтобы встретить их и услужить им.
Следующее слово — «могущественный» (hа-Гибор). Человек, произнося это слово, должен думать о силе и могуществе Всевышнего. В предыдущих главах (книги «Йевисх Медитатион») обсуждалось, как человек, глядя на свою руку, может видеть силу и могущество, заключенные в ней. Когда человек произносит слово «могущественный», он должен подобным же образом сосредоточиться на «могуществе» и силе в их чистой форме. Думая о Могуществе применительно к Всевышнему, человек должен погружаться в это понятие, пока оно не переполнит его ум. После этого человек получит легкий намек на то, что значит понятие силы и могущества по отношению к Всевышнему.
В конце этой фразы мы говорим: «и Грозный» (ве-hа-Нора). Этот эпитет связан с образом Праоца нашего Яакова. Тора рассказывает, что после того, как Яков видел во сне Лестницу и воспринимал Всевышнего, он сказал: «Как грозно место это!» (Бытие 28:17). Когда человек осознает Божественное величие и могущество, его охватывает ощущение трепета. Не того трепета, который бывает от испуга, а наоборот, прекрасного трепета, который возникает, когда стоишь в присутствии Бесконечного.
Следующая фраза благословения: «Бог Всевышний» (Эль Эльйон). Слова эти призваны напомнить нам, что все эпитеты, которые мы применяем к Богу, описывают на самом деле наше восприятие Божественного, но ни в коем случае не Его сущность. Иными словами, когда мы говорим, что Бог «велик, могущественен и грозен», то эти эпитеты ни в коем случае не обозначают Его определений, а просто называют эмоции, которые мы чувствуем, когда пытаемся приблизить себя к Нему. Когда кто-нибудь хочет приблизиться к Всевышнему, как мы пытаемся это сделать в «Амиде», то сначала у него появляется ощущение бесконечного Величия, затем ощущение бесконечных сил и Могущества, и, в конце, чувство всепоглощающего трепета. Но ощущая все это, важно понимать, что Бог — надо всем этим. Ум должен воспарить над величием, над могуществом и над ощущением трепета, и почувствовать, что Бог — над любой представимой нами реальностью и за пределами любой мысли, на которую мы способны.
Эта мысль важна, ее стоит повторить еще раз. Часто люди говорят, что Бог — это Дух, или что Он — духовная сущность. Но Всевышний так же над всем духовным, как и над всем материальным. Так же, как Он сотворил само понятие материального, Он сотворил и понятие духовного. И, так как Он сотворил духовное, Он не может быть в нем заключен. Таким образом, как бы высоко ни было наше понятие о Всевышнем, это понятие не может даже хоть как-то приблизиться к Его истинной сущности. «Амида» очень кратко утверждает это, обращаясь к Нему как к «Богу Всевышнему».
Сразу после того, как мы провозгласили, что Бог — это недоступный описанию «Всевышний Бог», и тем самым как бы подчеркнули дистанцию между человеком и Богом, — мы, наоборот «сокращаем» эту дистанцию и говорим, что Он — «дарующий милости добрые». Несмотря на то, что Сам Бог выше постижения, Он открывается нам в Своих проявлениях, которые мы можем осознать как благо и добро.
Читая эти слова, мы должны ощущать идею, которую Талмуд формулирует словами: «Где бы ты ни нашел упоминание величия Бога, ты также найдешь и упоминание Его скромности». Этим Талмуд учит, что Бесконечный не ограничен никаким человеческим понятием величия или малости. Он так велик, что все галактики для Него не более существенны, чем бактерия. Он велик до такой степени, что единственное человеческое существо может быть для Него так же важно, как все Творение.
Следующие слова первого благословения «Амиды»: «Властвующий над всем». Как владелец может делать со своим имуществом все, что пожелает, так Всевышний может делать все, что захочет, с любыми вещами, поскольку все, что сотворено, принадлежит Ему. Более того, владелец как бы включает в себя свое имущество и связывает его со своей личностью. В каком-то смысле то, что принадлежит личности, является ее продолжением. Аналогичным образом Всевышний связывает Себя со Своими созданиями, Его сущность пронизывает все существующее.
Далее «Амида» соединяет прошлое с будущим, говоря, что Бог — «помнящий милость (= добрые дела) Праотцов и посылающий избавителя сыновьям их сыновей…» Таким образом, со Всевышним связана память о прошедшем, особенно в том, что касается Праотцов, которые первыми принесли в мир знания о Боге. И подобно тому, как мы видим в Праотцах пример Божественного опыта, Всевышний видит в их добрых делах пример и причину, чтобы оставаться близким к их потомкам, что бы ни случилось.
Мы также видим во Всевышнем нашу надежду на будущее, на Избавление для сыновей. У нас есть вера, что придет время, когда все человечество целиком достигнет того уровня осознания Бога, который когда-то был достоянием единиц — наших Праотцов, и что это будет временем всеобщего мира и благоденствия.
В конце фразы мы говорим, что Всевышний помнит Праотцов и пошлет их потомкам Избавителя «ради Имени Своего». Мы уже видели, что Имя Бога — это нечто намного большее, чем просто последовательность звуков. Имя Бога говорит о Его сущности и о Его отношении к творению. В Имени Бога сфокусировано наше осознание Всевышнего.
С Именем Всевышнего связаны как жизнь Праотцов, так и наши надежды на будущее. Весь опыт Праотцов теснейшим образом связан с Именем Бога. Тора рассказывает, что жизненный путь Авраама начался с того, что он «призвал Имя Бога» (Бытие 12:8). Праотцы первыми принесли в мир осознание Бога через Его Имя. Они не только связали свою жизнь с Бесконечным, они также узнали Его по Имени.
Дело, начатое Праотцами, завершит Избавитель (= Мессия), который принесет Имя Бога всему человечеству. Одно из пророчеств, описывающих времена Мессии, говорит, что «в тот день будет Бог Один, и Имя Его будет Одно» (Захария 14:19). Таким образом, весь мир не только будет служить Богу, но и все народы будут называть Его одним и тем же Именем. Это будет означать, что у всего мира будет одно и то же представление о Боге, унаследованное от Праотцов еврейского народа. В «Амиде» это сформулировано утверждением, что все это произойдет «ради Имени Его».
Первая фраза оканчивается словами «с любовью» (бе-аhава). Эта любовь Бога к Израилю наводит мост между Праотцами и их потомками, между прошлым и будущим, — так же, как любовь одного человека к другому наводит мост между ними. Более того, любовь, объединяющая прошлое и будущее, сходна в чем-то с любовью между мужчиной и женщиной. В каком-то смысле можно рассматривать отношение прошлого к будущему как отношение мужского начала к женскому. Как мужчина оплодотворяет женщину, так прошлое оплодотворяет будущее. Избавление в будущем придет из памяти о делах Патриархов в прошлом. Это и есть любовь Бога, преодолевающая пропасть во времени.
Весь исторический процесс, цель которого — совершенство человека и общества, разворачивается по воле Всевышнего и управляется Его любовью. Произнося в первом благословении «Амиды» слова «Приводящий Избавителя… с любовью», мы вновь осознаем Божественную любовь, и она заполняет всю нашу душу.
В конце первого благословения «Амида» приводит четыре «определения», назначение которых — приблизить Всевышнего к молящемуся. Эти четыре слова: «[Ты] — Царь, Помогающий, и Спасающий, и Защищающий». Тогда как в начале первого благословения мы фокусируемся на отношении Всевышнего к еврейскому народу в целом, в этих словах мы выражаем нашу чисто личную связь с Ним.
Эти четыре слова — ключ ко всей «Амиде». Если человек при произнесении этих слов правильно осмыслит их, то это позволит ему удержаться в нужном духовном настрое на протяжении всей оставшейся части Богослужения. И даже если человек прочел все первое благословение без достаточной интенции, но эти четыре слова он осознает достаточно глубоко, то они приведут молящегося в состояние столь сильной близости к Всевышнему, что оставшуюся часть «Амиды» он сможет прочесть совершенным образом. И поэтому, если молящийся, желающий читать «Амиду» как медитацию, не может произносить все первое благословение со скоростью одно слово за семь секунд, как рекомендовалось выше, то пусть он прочтет, по крайней мере эти четыре слова таким способом.
Давайте рассмотрим эти слова подробнее.
Первое слово — «Царь» («Мелех»). Здесь мы рассматриваем Бога как нашего Владыку, а наше отношение к Нему — как подчинение царю. Царь — далеко, в своей столице, в своем дворце. Если вам что-то нужно от царя, вы должны послать ему прошение по соответствующей форме, и это прошение будет проходить по инстанциям, канцеляриям, через министров и секретарей. И, если посчастливится, через несколько месяцев вы получите ответ. Таким образом, обращаясь к Богу как к Царю, мы видим Его могущественным, но отдаленным. От Него возможна помощь, но эта помощь не близка.
Следующим словом мы обращаемся к Всевышнему, как к «Помогающему» («Озер»). Это гораздо более близкий план, чем «Царь». Помощник — это тот, к кому мы можем обратиться непосредственно. Это друг, про которого мы знаем, что он откликнется в любой момент, как только мы к нему обратимся. Таким образом, называя Его «Помогающим», мы подчеркиваем, что можем обратиться к Нему, «минуя промежуточные инстанции», в любое время, и Он будет нас слушать. Подобное отношение намного более близкое, чем у Царя и его подданных. Словом «Царь» мы обозначили величие Бога, и теперь, произнося «Помощник», мы начинаем процесс, постепенного приближения к Всевышнему.
Третье слово, с которым мы обращаемся к Богу, — это «Спаситель» («Мошиа»). И опять же, спаситель еще более близок, чем помощник. Спаситель — это тот, кто может вас спасти, когда вы тонете в реке. Он находится именно там и готов прыгнуть в воду и вытащить вас. У помощника могут быть наилучшие намерения, но если он не всегда рядом, он не всегда способен выручить вас из опасности. Поэтому, когда мы обращаемся к Всевышнему, как к «Спасителю», мы видим Его как доступного, когда бы Он нам ни потребовался, готового мгновенно спасти нас.
В конце мы обращаемся к Всевышнему словом «Защитник» (Маген, буквально «Щит»). Щит даже ближе, чем спаситель. Щит может помочь, даже когда в меня уже пущена стрела, и ничто другое не может ее остановить. Когда стрела уже летит, даже спаситель не успевает ее перехватить. Тогда должен оказаться на своем месте щит — рядом, как раз напротив летящей стрелы. Поэтому, обращаясь к Всевышнему, как к своему «Щиту», я могу ощущать Его рядом с собой. Всевышний окружает меня подобно одежде, сотканной из чудесной брони. Произнося «Защитник» в первом благословении «Амиды», я чувствую себя под защитой Всевышнего, и ничто в мире не способно причинить мне вред.
Отсюда мы можем понять, почему первое благословение «Амиды» заканчивается словами «Благословен Ты, Господь, Щит Авраама». Это учит нас тому, что достижение уровня восприятия Бога как Щита не только является возможным для человека, но что этот уровень может даже быть вплетен в образ жизни человека, как это было с нашим праотцом Авраамом. Отношение к Всевышнему, как к Щиту — самое близкое из всех возможных. На этот уровень поднялся Авраам, и мы стремимся приблизиться к этому уровню, ощутить его в этом месте «Амиды».
Слово «благословен» («Барух») встречается дважды в первой части «Амиды». С этого слова «Амида» начинается, и в конце первого благословения оно повторяется: «Благословен Ты, Господь, Щит Авраама». Очень важно отметить, что мы должны склониться в обоих этих местах.
Ранее обсуждалось, что слово «благословен» обозначает Божественное присутствие и Его благодающую энергию, пронизывающую весь мир (т. е. имманентное воздействие Всевышнего на мир). Произнося «Благословен», мы склоняемся, чтобы выразить наше осознание этого Божественного присутствия. Мы ощущаем, что Он прямо перед нами, и мы склоняемся перед Его проявлением.
За время чтения первого благословения наше осознание Божественного присутствия существенно развилось. В начале благословения мы осознавали Божественное присутствие только в абстрактном смысле. В конце наше осознание Божественного присутствия таково, что оно как бы «доступно осязанию», и его «можно потрогать», как щит. Чтобы выразить наш новый уровень осознания Божественного присутствия, мы склоняемся во второй раз.
Есть еще два места в «Амиде», при чтении которых положено поклониться. Эти места — в начале и в конце предпоследнего благословения «Модим» — «Благословения благодарности». Чтобы понять причину, по которой мы кланяемся при чтении этого благословения, мы должны понять структуру «Амиды» как целого. Согласно учению наших Мудрецов, молитва содержит последовательно три основных элемента: прославление, просьбу и благодарность. Первые три благословения составляют прославление, в них мы последовательно поднимаем...
